《道德情操论》文辞典雅而思想深邃，自1759年出版以来好评如潮，对欧洲社会影响深远，堪称西方世界的“论语”，是市场经济良性运行的“圣*”。总理曾在不同场合多次力荐，它是值得品读的传世经典。
  《道德情操论》对人生的诸多命题都有深刻诠释，若想赢得更幸福的人生，它值得我们每个人至少读三遍：
  • 在步入社会之前
  • 在结婚成家之前
  • 在生养孩子之前
  
   《道德情操论》不只是一本伦理学著作，她是集心理学、社会学、伦理学和哲学等于一体的巨著，不仅对人类丰富多彩的情感世界作了详尽阐释，而且对人生的诸多命题也有深刻诠释。
   亚当·斯密以“同情（Sympathy，即同理心）”为主线，对正义、仁慈、良心、责任、克己、功过、效用、善恶、美丑、德性、社会福祉和人性等进行了系统而辩证的剖析，完整地构架了他的道德伦理体系。
   《道德情操论》文辞典雅而思想深邃，自1759年出版以来好评如潮，对欧洲社会影响深远，堪称西方世界的“论语”，是市场经济良性运行的“圣*”。总理曾在不同场合六次力荐，是值得品读的传世经典。
  
  亚当·斯密（Adam Smith）1723-1790，
  著名经济学家和伦理学家，古典经济学开创者，举世公认的现代经济学之父。奉献了享誉学术界的两部传世经典：伦理学巨著《道德情操论》和经济学巨著《国富论》。
  张春明，
  民间译者、读书爱好者，偏爱历史、社科、经济和哲学，酷爱《道德情操论》并潜心研究十五年。1973 年出生于四川省广安市岳池县，1996 年毕业于重庆理工大学电子工程系，现为汽车行业经理人。
  
  卷 论行为的合宜性
  
  章 论合宜感 /３
  
  节 论同情 /３
  
  第二节 论相互同情的愉悦 / ７
  
  第三节 论评判他人情感是否合宜的方式 （一）/ １０
  
  第四节 论评判他人情感是否合宜的方式 （二）/１３
  
  第五节 论亲切宜人与令人敬佩的美德 / １７
  
  第二章 论不同激情或情感的合宜度 / ２０
  
  引 言 / ２０
  
  节 论源于生理和心理的激情 / ２１
  
  第二节 论爱情这种源于特殊心理的情感 / ２５
  
  第三节 论愤怒这类讨厌的激情 / ２８
  
  第四节 论仁慈这类宜人的情感 / ３２
  
  第五节 论个人的喜与悲 / ３４
  
  第三章 论成败对评判行为合宜性的影响，为何成功者的行为总是更易赢得赞赏 /３７
  
  节 论同情悲伤与同情快乐的差异 / ３７
  
  第二节 论追逐功名利禄的根源，并论等级地位的差别 / ４３
  
  第三节 论嫌贫爱富与避凉附炎心理对道德观的败坏 / ５２
  
  第二卷 论功与过，或论奖赏与惩罚的对象
  
  章 论功过感 / ６１
  
  引 言 / ６１
  
  节 论感激与奖赏、愤恨与惩罚的关系 / ６２
  
  第二节 论应当感激或愤恨的真正对象 / ６３
  
  第三节 论赞许与感激、谴责与愤恨的关系/ ６５
  
  第四节 前三节要点概述 / ６７
  
  第五节 功过感分析 / ６８
  
  第二章 论正义与仁慈 / ７４
  
  节 论正义与仁慈的区别 / ７４
  
  第二节 论正义感与自责感，再论功德感 / ７８
  
  第三节 论正义与仁慈这种本性的作用 / ８１
  
  第三章 论行为后果对我们评价行为功过的影响 / ８７
  
  引 言 / ８７
  
  节 论引起我们 “功过感觉变化”的根本原因 / ８９
  
  第二节 论哪些情形会引起我们 “功过感觉变化” / ９２
  
  第三节 论赋予我们 “功过感觉变化”的终极目的 / １００
  
  第三卷 论我们评判自身情感与行为的依据，并论责任感
  
  章 论自许与自责的心理根源 / １０７
  
  第二章 论喜欢赞美与喜欢值得赞美、害怕谴责与害怕令人可鄙 / １１０
  
  第三章 论道德良知的影响力与威慑力 / １２８
  
  第四章 论自我偏袒的天性，并论一般道德准则的起源与作用 / １５０
  
  第五章 论一般道德准则的影响力与权威地位，以及它为何应被奉为神旨 / １５５
  
  第六章 论责任感/ １６５
  
  第四卷 论效用对行为和赞许的影响
  
  章 论物品的效用及其对行为的广泛影响/ １７７
  
  第二章 论品行的效用及其对赞许的影响/ １８５
  
  第五卷 论习惯与风气对审美观和道德观的影响
  
  章 论习惯与风气对审美观的影响 / １９３
  
  第二章 论习惯与风气对道德观的影响 / ２００
  
  第六卷 论德性
  
  引 言 / ２１５
  
  章 论个人德性对自身幸福的影响，或论审慎 / ２１５
  
  第二章 论个人德性对他人幸福的影响 / ２２３
  
  引 言 / ２２３
  
  节 论天性在我们选择个体关爱对象时所要求的顺序 / ２２４
  
  第二节 论天性在我们选择团体关爱对象时所要求的顺序 / ２３２
  
  第三节 论博爱 / ２４０
  
  第三章 论自我克制与自我评价 / ２４４
  
  第四章 本卷总结 / ２７２
  
  第七卷 论各种道德哲学体系
  
  章 道德理论所研究的问题 / ２７７
  
  第二章 各种关于美德本质的学说 / ２７９
  
  引 言 / ２７９
  
  节 主张美德以合宜为本的学说 / ２８０
  
  第二节 主张美德以审慎为本的学说 / ３１０
  
  第三节 主张美德以仁爱为本的学说 / ３１６
  
  第四节 主张善恶不分的学说 / ３２２
  
  第三章 各种关于赞许之心理根源的学说 / ３３２
  
  引 言 / ３３２
  
  节 主张赞许源于自爱的学说 / ３３３
  
  第二节 主张赞许源于理性的学说 /３３６
  
  第三节 主张赞许源于直观感受的学说 / ３３９
  
  第四章 不同学者阐扬道德准则的方式 / ３４７
  
  译后记 / 364
  
  卷 论行为的合宜性
  
  行为究竟是否合宜，究竟是端正得体还是粗野卑俗，全都取决于引发行为的那个情感，是否与激发那个情感的原因或事物相宜相称。
  
  
  章 论合宜感
  
  节 论同情[译注：这里译作“同情”的“sympathy”这个词，在本书中会频繁出现，它除了指“我们对他人悲伤或痛苦的怜悯”这种狭义的同情之外，更多是指“我们对他人情感或行为的同感共鸣、理解体谅、认同认可、赞同接受”这种广义的同情，也就是我们常说的“共情或同理心”。在本节第5段，作者也对“sympathy”的含义给予了解释。所以在本书中，请读者务必联系上下文，来确定“同情”的含义究竟是狭义还是广义。而且，译者并不会把“sympathy”全都直接译作“同情”，有时也会按其广义选取更贴合上下文的词，除非找不到比“同情”更好的表达方式。]
  
  01 人，无论被认为有多么自私，天性中显然还是有着某种情愫[译注：此处译作“情愫”的“principle”这个词，其通常含义为“原理、原则”，但在本书中，其实更多是指“心理、心理因素、心理机制、行为的缘由或信条、道德准则、行为准则”等。正是这一点理解，决定了本书多处翻译的概念准确性与逻辑条理性。否则，如果全都笼统的直译作原理或原则，难免就会贻笑大方。]，会促使我们去关心别人的命运，从而把别人的幸福当作自己的幸福；尽管除了因看到别人幸福而感到开心之外，我们得不到任何好处。人类的这种情愫，就是怜悯或同情，就是当我们看到或想到他人的不幸遭遇时，所产生的那种恻隐之心。比如，我们常常会因他人的悲伤而感到悲伤，这是一个显而易见并且无须任何例证的事实。这种恻隐之心，同人类其它所有原始情感一样，绝不仅仅局限于那些善良仁慈的人，尽管他们也许更富同情心。即使是那些歹毒的恶棍和铁石心肠的罪犯，也不会完全丧失同情心。
  02 由于我们无法直接感知到他人的感受，因此，除了设想自己身处他的处境之外，我们就不可能体会到他人的具体感受。即便正在遭受酷刑拷打的是自己的亲兄弟，只要我们本人仍然轻松自在，那我们自身的感觉器官，就绝不可能感觉到他所遭受的痛苦。因为，我们的感觉器官所能直接产生的感觉，绝不会、也绝不可能超出自己的身体范围；唯有借助想象，我们才能体会他受酷刑折磨时的感觉。我们借以产生同情的所谓想象力，其实并没有什么特别之处，不过只是假设自己身处他的处境时，我们将会产生什么样的感受。想象力所展现给我们的，只是自己感觉器官的一种模拟印象，而不是他人感觉器官的那种真实感觉。借助想象，我们假设自己身处他的处境，假设自己也正忍受着他同样的酷刑折磨，仿佛我们进入了他的身体，甚至在某种程度上变成了他，进而让我们得以体会到他的感受。我们这时所感觉到的痛苦，虽然在程度上要比他本人轻微一些，但在性质上并非完全不同。当我们深切体会到他那剧烈的痛苦，并将其转化为自己的痛苦时，那种剧痛就会开始影响我们；以致我们一想起他的痛苦感受，自己也会战栗发抖，好像遭受酷刑折磨的人就是我们自己。正如任何不幸与痛苦都会让我们感到极度悲伤那样，因此，当我们设想或想象自己身陷那种不幸与痛苦之中时，也会让我们产生几分类似的悲伤情绪。不过，我们此时的悲伤程度，却取决于自己的想象力有多丰富。
  03 可见，想象力是我们对他人不幸产生同情的根源，也正是通过设想自己身陷受害者的处境，才得以让我们能够想象并体会受害者的感觉，或者说受害者的感觉才会影响我们自己。如果还有人觉得我讲得不够清楚，那我们可以用大量显而易见的例子来进一步说明。比如，当我们眼看一根棍子正要朝另一个人的腿或手臂打下去时，我们也会本能的缩回自己的腿或手臂；当棍子真的打下去时，我们自己好像也被打中了似的，从而也会感到与受害者本人类似的疼痛。又比如，当我们目不转睛的观看那种绳索上的杂技舞蹈表演时，我们也会随着表演者的扭动而不由自主的不停扭动，以平衡自己的身体，好像我们自己也走在绳子上似的。再比如，那些身体纤弱而心理脆弱的人经常抱怨说，当他们在街上看到乞丐身上露出的脓疮时，自己身上的相应部位，往往也会感觉到那种瘙痒与不适。那些可怜人身上的脓疮让他们心里所产生的厌恶，对他们身体上相同部位的影响，要大于其它任何部位；因为那种厌恶，是源于他们想象自己在遭受那种痛苦时的一种感觉，源于他们设想自己就是那些可怜的乞丐，源于设想自己身上的相同部位也同样不幸的生了脓疮。这种强烈的想象，足以让他们纤弱的身体，产生那种讨厌的瘙痒与不适的感觉。同样的道理，即使是那些身体强健的人，当他们看到溃烂的眼睛时，自己的眼睛往往也会明显觉得不舒服；而且，即使身体强壮者的眼睛，也要比纤弱者身体的其它任何部位都更为脆弱。
  04 当然，唤起我们同情的，并非只是那些让人感到痛苦和悲伤的情形。不管当事人的感受是什么，是高兴还是悲伤，又是缘何而起，每一位旁观者只要留心观察，当他想到当事人的处境时，就会油然生起一股类似情绪。在悲剧或浪漫爱情剧中，当我们看到自己关切的那些英雄人物得救时所感到的喜悦，不仅与我们看到他们遭遇不幸时所感到的悲伤同样真切，而且我们对他们不幸所产生的同情，并不比我们对其幸福所产生的同情（译按：即共情）更真切。我们不仅会像那些英雄人物自己一样，对那些在他们陷入困苦时始终不离不弃的忠实朋友，也会心生感激之情；而且我们还会像他们那样，对那些曾经伤害、抛弃、欺骗过他们的背信弃义之徒，也会深恶痛绝。凡是在人的内心容易产生触动的那种情感，旁观者总是可以借由想象——通过假设自己身处当事人的处境——来让自己也产生跟当事人相似的情绪。
  05 怜悯（pity）和悲悯（compassion）这两个词，通常用来表示对他人悲伤的同情（fellow-feeling）。而同情（sympathy）这个词，其原义也许跟前面两个词相同，但在本书中，它通常还用来表示，我们对他人情感或行为的同感共鸣或感同身受，或者用来表示所谓的共情或同理心，其实也未尝不可。
  06 在某些情况下，同情（译按：即同理心）似乎就是纯粹源于对他人某种情感的深入观察与体会。然而在另外一些情况下，即使事先不知道当事人的情绪因何而起，旁观者的情绪似乎也会瞬间受到感染。比如一个人的悲伤或高兴，如果非常明显的表现在脸色上或行为举动上，就会立刻让旁人也感到几分类似的悲伤或愉悦。因为，笑脸总是令人愉悦，而愁容总是让人伤感。
  07 然而这一点并非普遍成立，或者说，并非每一种激情[译注：这里译作“激情”的“passion”，在本书中极少有热情或热忱之意，而是泛指情感、情绪、欲望、渴望、愤怒或高兴等，请读者务必联系上下文来理解。]都是这样。有些激情如果表现过度，不但不会引起任何同情，反而在我们弄清楚其缘由之前，会引起我们的厌恶和反感。比如，发怒者的那种狂躁，就非常容易引起我们的反感，其程度甚至可能超过我们对激怒他的仇敌的反感。因为我们不清楚他发怒的缘由，以致我们无法产生任何类似情绪，从而也就无法同情体谅他。然而，我们却可以清楚的看到那个被他狂怒的对象的处境，并且可以预见到那个被狂怒对象将会遭到他什么样的伤害；因此，我们反而更容易同情那个被狂怒对象的恐惧与憎恨，甚至会立刻想同后者一道，去反对那个让他面临危险的狂怒者。
  08 那些悲伤或高兴的表情，之所以会让我们在自己心中也产生几分类似情绪，其实就是因为它们通常会引起我们联想，进而让我们觉得，某种不幸或好运似乎已经降临到我们观察对象的身上；而这种联想，足以对我们的情绪产生一些小影响。不过，悲伤或高兴的影响，通常会让我们的同情仅限于悲伤或高兴者本人；而愤怒的影响则有所不同，它会让我们首先想到，自己关切的人是否就是被愤怒的对象。可见，我们对待好运或不幸的这种态度，通常都会激起我们对获得好运者或遭受不幸者本人的同情；而我们对待过度愤怒的那种态度，通常不会激起我们对愤怒者本人的同情。天性似乎让我们不太情愿去体谅愤怒这种激情，甚至在搞清愤怒的缘由之前，反而更容易先让我们产生反感。
  09 在搞清楚他人悲伤或高兴的原因之前，我们的同情通常总是极不充分。这是因为，受难者的那种悲叹恸哭，通常只是表明他自己极度痛苦，但这让我们所感受到的，无非只是那种探究他“到底怎么啦”的好奇心；我们顶多有点儿同情他的倾向，而这显然不是那种真正的同情。我们首先会问他“你怎么啦？”在这个疑问得到解答之前，即使我们会为他的不幸遭遇感到忧心不安，但更多只是想要搞清楚他不幸的原因；因此，我们在这之前的同情仍然不会那么真切。
  10 综上可见，同情其实更多源于激发某个情感的原因，而很少是源于某个情感本身。因此，我们有时就会仅仅出于对某个人的担心而产生某种情绪，尽管他本人并没有那种实际感受。这是因为，当我们设想自己就是他时，即使他本人实际上并没有那种感受，我们也会出于担心而在自己心中产生那种感受。比如，我们会因为某个人的厚颜无耻与粗鲁无礼而感到羞耻，尽管他本人并不觉得自己的行为有任何不当之处；这是因为我们觉得，如果自己的行为如此荒唐，那我们将是多么的窘迫羞愧。
  11 一个人只要尚存一丝仁慈，那他就会认为，在那些可能会给人造成致命打击的所有不幸当中，丧失理智必定为可怕。所以，人们对“丧失理智”这种人类的极大不幸，总是会产生更强烈的同情。但那个丧失理智的可怜人，他本人可能仍然又笑又唱或者又哭又闹，对他自己的不幸反而浑然不觉。可见，丧失理智者让善良的旁观者所感到的那种痛苦，与丧失理智者本人的感受完全不同。旁观者对失去理智者的那种同情，当然只是源于一种想象；也就是他以自己现在的正常理智与判断力，去看待当他自己也不幸丧失理智时，所产生的那种痛苦感受。
  12 婴儿在遭受病痛折磨时，由于无法表达自己的感受而只有不断痛苦呻吟；然而，这让婴儿的妈妈所感到的痛苦又是什么样的呢？妈妈心中的痛苦，并非仅仅源于她看到自己的孩子正在遭受病痛折磨，而且还源于她眼看孩子遭受病痛折磨自己却束手无策、源于她对孩子的病情不明而感到的担忧与恐惧。所有这些，就会让妈妈在自己的脑海中，形成有关痛苦与不幸的全部想象，进而让她忧心忡忡而悲伤不已。然而实际上，婴儿也许只是暂时不舒服，病情也不算太严重，而且很快就会痊愈。正是由于缺少思虑与预见，让懵懂的婴儿对恐惧和焦虑拥有免疫力；一旦他长大成人，想要摆脱人类心中的这两大苦恼，即使拥有再多的理性和哲思，都将是枉费心机的徒劳[译注：译者认为，虽然恐惧和焦虑源自思虑和预见，但也正是思虑、预见与远见，推动了人类文明和社会进步。]。
  13 我们甚至会同情一个已经死去的人。不过我们此时的这种同情，通常会忽略死者即将面临的真正痛苦——那个正等着他的可怕来世这件更重要的事情。因为我们的同情，主要源于我们想象出来的那些痛苦场景所引起的感触，可我们所想象的那些场景，却丝毫不会影响死者的安息长眠。在我们的想象中，其实担心更多的，只是死者即将被隔绝人世，再也无法享受阳光；只是他即将被埋在冰冷的坟墓中，慢慢腐烂变蛆；只是他即将不再被世人想念，并且很快就会从亲朋好友的关爱甚至记忆中消失。而所有这些，都是多么的不幸啊！想到这些，我们必然就会对那些即将遭受这些可怕灾难的死者产生同情。想到死者即将被所有人遗忘，我们就会出于同情而深切哀悼他。一方面，我们会赋予死者各种无用的荣誉或称号以示缅怀；另一方面，我们又会刻意让自己不断沮丧的回想死者的不幸，以保持自己悲痛忧伤的表情。但我们的这些同情，却无法给死者丝毫慰藉，这似乎又加重了死者的不幸。想到我们所做的一切，对死者而言已经没有任何意义；想到我们无论怎样努力安慰死者的亲友，无论怎样努力减轻死者亲友的悲伤、不舍、哀哭，都无法再给死者以任何慰藉，这就会进一步加深我们对死者不幸的伤感。然而，死者的安息长眠，并不会受到任何影响；因为逝者已矣，上述情况也就不再可能对他产生任何影响。我们所感到的那种永无休止的悲伤和忧郁，通常只是我们对死者处境的一种担忧；因为当我们联想到死者身体上的那些变化时，我们自己也会有所感触。如果允许我打个不恰当的比方，即假设死去的人就是我们自己，或者假设把自己那鲜活的灵魂，附着在死者那毫无生气的尸体上，那我们自然就会感到悲伤和忧郁。正是这种虚幻的想象，才让我们对死亡感到如此恐惧；正是这些有关死后的种种可怕设想，让我们在活着的时候痛苦不堪；然而实际上，这些想象的情境并不会对我们死后造成任何痛苦。于是，在人类天性中就形成了一项重要的本能——恐惧死亡。这种对死亡的恐惧，既是人类幸福的巨大破坏者，也是抑制人类各种不义的伟大力量；它在折磨伤害个人的同时，亦捍卫守护了社会。
  
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