李氏哲学始终以人类命运为自己的关注点。它既不是超然世外的思辨，也不是对某些专业题目的细致探求，而是在特定时代和宏观环境中与各种新旧观念、势力、问题相交错激荡的产物。
  
   内容简介
  人类学历史本体论以中国传统为基地和背景，坚持在人本、历史、积极人世的基础上去反思过去、展望未来和把握现在，以此来融化康德和马克思，包容了马克思主义、自由主义以及存在主义和后现代。
  作者以为，此论本是平易道理，毫不高深，因之也就直白道来，而不必说得那么弯弯曲曲，玄奥难懂。在叙述上，则采取了“大众哲学”的通俗路径，深刻明畅，颇值一读。
  
   作者简介
  李泽厚，湖南长沙人，北京大学哲学系一九五四年毕业。曾任中国社会科学院研究员、教授，德国图宾根大学、美国威斯康辛大学、密西根大学、科罗拉多学院、斯瓦斯摩学院客席教授、客席讲座教授，台北中央研究院客席讲座研究等职。一九八八年当选为巴黎国际哲学院院士。一九九八年获美国科罗拉多学院荣誉人文学博士学位。著有《批判哲学的批判：康德述评》《中国（古代、近代、现代）思想史论》《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》《走我自己的路》《世纪新梦》《论语今读》《己卯五说》《历史本体论》《实用理性与乐感文化》《马克思主义在中国》（香港，2006）等书，一九九一年后旅居美国。
  
   目录
  哲学探寻录（1994）
  　一　“人活着”：出发点
  Ⅰ “天下何思何虑”：哲学可能性
  Ⅱ “为天地立心”：由工具本体到心理本体
  Ⅲ “鼓天下之动者存乎辞”：语言问题
  　二　“如何活”：人类主体性
  Ⅰ “未知生，焉知死”：人类如何可能
  Ⅱ “生非异也，善假于物也”：使用和制造工具
  Ⅲ “夫是以谓大同”：历史终结日，教育开始时
  　三　为什么活：个人主体性
  Ⅰ “人生自古谁无死”：伦理绝对主义与相对主义
  Ⅱ “天行健”：有情宇宙观
  Ⅲ “道可道，非常道”：无情辩证法
  　四 活得怎样：生活境界和人生归宿
  Ⅰ “学是学此乐”：人生四境
  Ⅱ “春且住”：艺术与时间
  Ⅲ “何人不起故园情”：人类万岁、情感万岁
  说天人新义（1999）
  一　由来与历史
  Ⅰ 古代
  Ⅱ 现代
  　二　自然的人化
  Ⅰ 先从“外在自然的人化”说起
  Ⅱ “内在自然的人化”
  Ⅲ“内在自然人化”的核心：伦理学
  三　人自然化
  历史本体论（2001）
  　第一章　实用理性与吃饭哲学
  　　第一节　“度”的本体性
  　Ⅰ “度”来自生产技术
  　 Ⅱ 结构、形式与超越
  　　第二节　回到根本
  　Ⅰ 语言为本或生活为本
  　 Ⅱ 所谓“经济决定论”
  　　第三节　历史建理性
  　Ⅰ “客观社会性”
  　 Ⅱ “以美启真”
  第二章　巫史传统与两种道德
  　　第一节　经验变先验
  　 Ⅰ 宗教性道德
  　 Ⅱ “礼”源于“俗”
  　　第二节　社会性道德
  　 Ⅰ 形式正义和普遍性
  　 Ⅱ 自由主义的问题
  　　第三节　西体中用
  　 Ⅰ 善恶与对错分家
  　 Ⅱ “天地国亲师”
  第三章　心理本体与乐感文化
  　　第一节　心理成本体
  　 Ⅰ “便无风雪也摧残”
  　 Ⅱ “以美储善”
  　　第二节　“道由情生”
  　 Ⅰ “七情正、天人乐”
  　 Ⅱ 獸性与圣爱
  　　第三节　文化心理结构
  　 Ⅰ 人类的、文化的、个体的
  　 Ⅱ 自由享受
  论实用理性与乐感文化（2004）
  　上篇　实用理性的逻辑
  　　一　度的操作本性
  　 Ⅰ 操作建构与理性内化
  　 Ⅱ 中国传统的缺失
  　Ⅲ John Dewey的工具主义
  　　二　度的辩证智慧　
  　 Ⅰ 由操作层到存在层
  　 Ⅱ 中国范畴维护生存的特色
  　Ⅲ“先验心理学”
  　　三　度与个体创造
  　 Ⅰ 由度到美与形式感受
  　 Ⅱ 人和宇宙共在与自由直观
  　Ⅲ 美学作为第一哲学与物自体问题（上）
  　下篇　关于情本体
  　　一　心、性为本还是情为本？
  　 Ⅰ 道德律令与理性凝聚
  　 Ⅱ 宋明理学追求超验的失败
  　Ⅲ　道德的人是“最终目的”？
  　　二　什么样的情？
  　 Ⅰ Abrham的杀子与中国的孝一仁
  　 Ⅱ “未知死，焉知生”与“未知生，焉知死”
  　Ⅲ 宗教经验种种
  　　三　情本体在今日
  　 Ⅰ 还有情吗？
  　Ⅱ 有、空、空而有
  　 Ⅲ 美学作为第一哲学与物自体问题（下）
  　有关伦理学的答问
  一　情本体、两种道德与立命（2006）
  　 Ⅰ 人性能力
  　 Ⅱ 权利与善谁优先
  　Ⅲ　“道始于情”
  　 Ⅳ　立命：上帝拯救还是自己拯救？
  　 二　谈“恻隐之心”（2007）
  　实践美学短记
  　一　（2004）
  　Ⅰ 美感双螺旋与人的自然化
  　 Ⅱ 艺术终结与审美文化
  　 二　（2006）
  　 Ⅰ 审美与艺术
  　Ⅱ 审美与人性
  　 Ⅲ 审美形而上学
  　哲学自传（2003）
  
   书摘插图
  一　“人活着”：出发点
  　　Ⅰ “天下何思何虑”：哲学可能性
  哲学本是精工细活，妙理玄言，如今却作探寻札记、粗糙提纲；分析哲学家必大摇其头，形而上学者或悻然色变。但哲学既非职业，而乃思想，则常人皆可思想。此“想”不一定高玄妙远、精密细致，而可以是家常生活，甚至白日梦呓。哲学维护的只是“想”的权利。
  人一定要“想”吗？人活着就有“想”。睡觉做梦，也还在“想”：在梦中吃饭做事，奋搏逃奔，离合悲欢。这不就是“想”吗？“至人无梦”，这“至人”当是一念不生，一尘不想，免除和杀死一切想、梦的人？杀死之后，又仍活着，便如行尸走肉，不如真的自杀。
  但并非每个人都会自杀。恰好相反，实际是每个人都在活着。活着就要吃饭穿衣，就有事务缠身，便被扔掷在这个世界中，衣食住行，与人共在，从而打交道，结恩怨，得因果，忧乐相侵，苦甜相扰。尽管你可以彻底排遣，精神解放，“境忘心自灭，心灭境无侵”。但这解放、排遣、“忘灭”本身，其所以必要和可能，不又仍然是人们努力“想”的结果吗？
  在世界而求超世界，在此有限的“活”中而求无限、永恒或不朽；或者，“打破砂锅璺（问）到底”，去追寻“人活着”的（人生）道理、意义或命运；这种哲学或宗教课题，在“后现代”，或只可看做是庸人自扰？“本来无一物，何处惹尘埃”。硬要思量这些本无解答的问题，干什么？真实的存在不就在个体自我的当下片刻吗？其他一切都只是空间化的公共语词，不足以表述那自意识而又不可言说的“XX”。与现代追求“反抗”“独创”“个性”相反，这里完全不需要这些。一切均已私有化、瞬间化。无本质，无深度，无创造，无意义。中世纪思考和崇拜上帝；启蒙以来，思考和崇拜理性或自我。如今，一切均不崇拜、均不恩考，只须潇潇洒洒亦浑浑噩噩地打发着每个片刻，岂不甚好？游戏人生足矣，又何必他求？用完就甩，活够就死，别无可说，历史终结。生活已成碎片，人已走到尽头，于是只一个“玩”字了得。这个世纪末正偶合“后现代”，不好玩吗？
  既然如此，也就可以有各种“玩”法。即使日暮无时，何妨强颜欢笑？“为君持酒劝斜阳，且向花间留晚照”。“绝望之为虚妄，正如希望相同”。明知无解，何妨重问？总有人要问人生意义这个本无可答的问题，毕竟人也有权利来问这问题，而哲学的可能性就在于人有权利叩问人生，探寻命运，来作出属于自己的决定。于是，以“人活着”这一原始现象作出发点，便可以生发出三个问题：
  （1）历史终结，人类何处去？人会如何活下去？
  （2）人生意义何在？人为什么活？
  （3）归宿何处？家在何方？人活得怎么样？
  《周易》说，“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”盖即此思此虑也。东西各学说各学派都为“人活着”而思而虑。虽“同归”，却“殊途”。“途”即是路，也是视角，这也就是哲学。哲学只是路的探寻者，视角的选择者。是“路”、是“视角”，便可能有某种全面性和“系统性”，而不是随感或杂谈。但它却不是程式、构架、“第一原理”。它没有确定的规范、论证、文献资料、科学规范、体系建构。哲学将是体系和建构体系的抗争者。对我个人来说，哲学探寻也许只是“聊作无益之事，以遣有生之涯”罢了。
  　　Ⅱ “为天地立心”：由工具本体到心理本体
  上节结尾是“作无聊之事”，此节却要“为天地立心”，有些滑稽。不过，以落寞心情作庄严事业，恰好是现代人生。说得更庄严也更好玩一点，这也正是“知其不可而为之”的儒学精神和它的悲剧。于是本“探寻录”可能就是这种欲调侃而未能的滑稽剧。但今日的哲学已五光十色，五味俱全，如真能多出一种，岂不更好，抑又何妨？
  今日有反哲学的哲学：眼前即是一切，何必思前顾后？目标意义均虚无，当下食、色才真实。这大有解构一切陈规陋习及各类传统的伟功，但也就不再承认任何价值的存在。无以名之，名之日“动物的哲学”。
  今日有专攻语言的哲学：医疗语言乃一切，其他无益且荒唐。于是，细究语词用法，厘清各种语病，技术精而又巧，却与常人无关。无以名之，名之曰“机器的哲学”。
  今日有海德格尔哲学：深求人生，发其底蕴，知死方可体生。读《存在与时间》有一股悲从中来、一往无前的动力在。无以名之，名之日“士兵的哲学”。
  当然，还有各种传统哲学和宗教及其变种，林林总总。其中，基督教神学最值得重视。它自神而人，超越理性。在全知全能的上帝面前，海德格尔的Being也相形见绌。高耸人云的十字架，在阳光中灿烂辉煌，崇高圣洁，直接撼人心魄，人生真理岂不在是？命运归宿岂不在此？无怪乎有论者要强调“圣爱”高于伦理，与康德强调道德律令在先、道德感情在后、后者低于前者恰好相反。于是，人生直是一种情感，这是一种普泛而伟大的情感真理。是邪非邪？
  中国哲学也充满情感，它从来不是思辨理性。但是，它也不是这个“走向十字架”的情感真理。以“实用理性”、“乐感文化”为特征的中国文化，没去建立外在超越的人格神，来作为皈依归宿的真理符号。它是天与人和光同尘，不离不即。自巫史分家到礼崩乐坏的轴心时代，孔门由“礼”归“仁”，以“仁”为体，这是一条由人而神，由“人道”见“天道”，从“人心”建“天心”的路。从而，是人为天地立“心”，而非天地为人立“心”。这就是“一个人生”（天人合一：自然与社会有历史性的统一）不同于“两个世界”（神人有殊：上帝与包括自然界和人类社会在内的感性世界相区别）和中国哲学所谓“体用一源，显微无问”的本根所在。
  人生有限，人都要死，无可皈依、无可归宿，把爱、把心灵、把信仰付托于一个外在超越的符号，比较起来，似乎还顺当。现在却要自己在这个人生和世界去建立皈依、归宿、信仰和“终极关怀”，即有限寻无限，于世间求不朽，这条道路岂不更困窘，更艰苦，更悲怆？
  在这条道路上，“活”和“活的意义”都是人建构起来的。人为自己活着而悲苦地建构。由于不把它归结于神的赐予，它就虽然可以超越任何具体人群的时代、社会、民族、阶级、集团，却无法超越人类总体（过去、现在、未来）。过去、现在、未来这种空间化的时间系列便是历史。人生意义不局限、束缚于特定的时、空，却仍然从属于人类的总体，此即“主体性”，即历史积淀而成的人类学历史本体。所以人类学历史本体论一方面是立足于人类社会的马克思哲学的新阐释，另一方面又正好是无人格神背景的中国传统哲学的延伸。这个哲学既以“人活着”为出发点，也就是为什么要将“使用一制造工具的人类实践活动”（亦即以科技为标志的生产力）为核心的社会存在命名为“工具本体”的缘故。
  人活着要吃饭，但人并非为自己吃饭而活着。把一切归结为吃饭或归结为因吃饭而斗争如“阶级斗争”，是一种误解。人生意义虽不在人生之外，但也不等于人生，于是有“为什么活”的问题。
  马克思提到“自由王国”，它的前提是人的自由时间的增多。当整个社会的衣食住行只需一周三日工作时间的世纪，精神世界支配、引导人类前景的时刻将来临。历史将走出唯物史观，人们将走出传统的“马克思主义”。从而“心理本体”（“人心”一“天心”问题）将取代“工具本体”，成为注意的焦点。于是，“人活得怎样”的问题日益突出。
  从世界情况看，人“如何活”的问题远未解决，“活得怎样”只是长远的哲学话题，但由“工具本体”到“心理本体”却似可成为今日一条探寻之道，特别对中国更如此。这不是用“马克思主义”框架来解释或吞并中国传统，而很可能是包含、融化了马克思主义的中国传统的继续前行，它将成为中国传统某种具体的“转换性创造”；由于具有一定的普遍性，它也可能成为世界意义的某种“后马克思主义”或“新马克思主义”。
  如张载所说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”“立心”者，建立心理本体也；“立命”者，关乎人类命运也；“继绝学”者，承续中外传统也；“开太平”者，为人性建设，内圣外王，“开万世之太平”，而情感本体之必需也。
  　　Ⅲ “鼓天下之动者存乎辞”：语言问题
  “太初有为”还是“太初有言”，似乎也可作为中西哲学异途的某种标志。“太初有言”，从而语言成了人的“界限”、“家园”。但各种语言哲学恐怕已不复如日中天，能继续统治下去了。
  “为什么有有而无无？”“为什么总是点什么而不是什么也不是？”就并非语言所能解答。神秘的是世界就是这样的。世界存在着，人活着，这就是“有”，这就是“原始现象”，它超越语言。各种宗教、半宗教（包括儒、道）以信仰、情感，禅宗则用棒喝、机锋来点明这个“有”的个体性、偶发性、超语言的不可传达、不可规定性。于是，哲学归趋于诗。
  然而，哲学非即诗也。哲学关乎“闻道”和“爱智”。它是由理性语言表达的某种“体认”和“领悟”，虽充满情感与诗意，却仍是理性的。“爱智”之“爱”，情感也。“闻道”的“闻”，即“恐惧乎其所不闻”，不“闻”则不足以终极关怀、安身立命，亦情感也。而“智”和“道”，则理性之径途、内容和体认。
  人们说，是语言说人而不是人说语言。但汉字却显示“天言”仍由“人言”所建立。汉字是世界文化的大奇迹，它以不动的静默，“象天下之积”，神圣地凝冻、保存、传递从而扩展着生命：“人活着”的各种经验和准则。难怪传说要张扬人造字使“天雨粟，鬼夜哭”。所以，恰恰不是随抹随写，写了就抹；相反，“敬惜字纸”，应敬惜这生命的历史和历史的生命。汉字凝结、融化了各方面的口头语言，哺育了这么巨大的一个中华文化的时空实体，并证实着这个实体在活着。《易》日：“书不尽言，言不尽意。……系辞焉以尽其言。”又说：“鼓天下之动者存乎辞。”用知性语言，表述某种超语言的实存的情感体认以推动它的存在，即此之谓也。
  从而，哲学作为视角和路的探寻者，便只是某种观念、概念的发明者和创造者。因是“发明”，它总反射出“客观”制约，在古希腊不可能有康德的“发明”，在康德时代也不能有海德格尔的“发明”。因是“创造”，哲学具有“主观”情绪。康德不讲教堂，与他的理性批判有关。海德格尔不反纳粹，毕竟令人想起他前此的“此在”充满悲情的冲力。哲学观念、概念之不同于许多其他包括科学的观念、概念，在于它的“无用性”和无所不涉性。哲学不提供知识，而转换、更新人的知性世界。泰利士的“水”，笛卡儿的“我思”，康德的“先天综合”，海德格尔的“此在”“存在”，等等，无不如此。这如同艺术转换、更新人的感性世界。于是，无用之用是为大用，作为视角建构和路的探寻，哲学展示了语言的巨大的构造功能。“中国哲学”以实用理性的根底，通由“仁”“义”“道”“气”等观念、概念将感性、知性、理性混同融合，更突出地显示了“鼓天下之动者存乎辞”的“语言说人”。这语言与书写相连，以经验的历史性支配着人。
  　　二　“如何活”：人类主体性
  　　Ⅰ “未知生，焉知死”：人类如何可能
  海德格尔讲知死才知生，可说是“未知死，焉知生”。孔老夫子却讲“未知生，焉知死”。
  每个人都奔向自己的死亡：那无定的必然。这使人既“畏”且“烦”。从而，高扬非理性的此在（Desein）生命和动力，认为这就是Being的嘱托和召唤。这种个体主义容易走向神秘、空洞与疯狂，甚或隶属于杀人器械。晚年海德格尔由“烦”、“畏”而倾心于悦乐（Joy），由Desein而Being，回到自然怀抱。其实，不走向神，便只有回归于人，来获得“敞开”和“无蔽”。这虽然与中国传统接头，但要注意，中国传统的“人”是现实的具体的“人”及其日常行为（例如《论语》中孔子对“仁”的种种回答），因此，便并不也不能先排开非本真的中性人（Dasman）的“人活着”来谈Desein或Being遗憾的是，今天好些大讲“生命”、“实存而有”、“人的本真存在”、“道德的形而上学”……的哲学却几乎大多或无视或忽略这一关键点。这些哲学虽然高远玄妙，却经常空洞、抽象，不食人间烟火，不免沦为高头讲章，学者戏论，脱离伦常日用，无法践履；而且，由于哲学与哲学家分离，言行不一，而为世诟病。这一切，似都可归因于脱离“人活着”——首先是“如何活”这一“非本真”的命题而产生。
  所以，“未知生，焉知死”包含两个层面：一是首先要知道、了解人“如何活”，亦即“人类如何可能”的问题。这里有群体秩序、社会关系种种方面。孔子讲“足食足兵”“庶之富之”，讲“正名”和礼制，就正是处理人“如何活”——“知生”的一个重要层面。
  “知生”当然并不止此，它还有人生意义和人生状态，即“为什么活”和“活得怎样”的形而上层面。孔子和儒学对这一层面讲得更多。“未知生，焉知死”不仅把“如何活”摆在第一位，而且是从“活”的路途或视角，而不是从“死”的路途或视角探寻“活的意义”，将“本真”的“活的意义”从“非本真”的“人活着”中引申和探寻出来。从而“未知死，焉知生”便只能作为“未知生，焉知死”的补充和提醒，而不能取代它的主导位置。
  　　Ⅱ “生非异也。善假于物也”：使用和制造工具
  如果不怀成见而略予省视，便可发现：人类生活和生存区别于其他一切生物种族的基本的、突出的、巨大的、主要的特征，在于使用工具和制造工具。奇怪的是，这一基本事实却为哲学家们所熟视无睹，不加重视。大概只有二千年前苟子强调过“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。　
  　……