《致命的自负》是哈耶克的代表作品之一。读者想必会有深刻的感受，这部新作的论证节奏明快，立场鲜明，既有颇为切合具体的实例，又不时露出犀利的辩锋，因此他们也会乐于对《西方现代思想丛书10：致命的自负》的背景有所了解。 1978年，年届80高龄，与形形色色的社会主义战斗了一生的哈耶克，希望让这场论战有个了断。他设想举行一次正式的大辩论，地点很可能是在巴黎，让社会主义的主要理论家与知识界中赞成市场秩序的领军人物对垒。他们所要讨论的问题是：“社会主义是错误的吗？”赞成市场秩序的人将会证明，不管是以科学、事实还是逻辑为根据，社会主义都是错误的，而且历来如此；本世纪社会主义思想在许多实践领域的应用屡屡遭受的失败，从整体上说便是这些科学谬误的直接后果。
  
  本书是哈耶克生前*后一部作品，也是他*重要和*有代表性的著作之一。 这部著作不同于以往，在某种程度上，它实际上是“哈耶克对自己毕生所反对‘极权社会主义’的思想努力的总结”。正是由于本书集中体现了哈耶克全面而系统地批判他所谓的“社会主义”的主题，认为“社会主义”的思想主张是一种“致命的自负”、“一种谬误”，它的译介出版势必会在中国读者中产生影响。 事实上，哈耶克的“所谓‘极权社会主义’是指20世纪上半叶出现在欧洲的那种‘社会主义’，它与20世纪后半叶在亚非拉民族独立运动中崛起的‘第三世界社会主义’有本质的不同。欧洲的社会主义，与它的对立物—欧洲资本主义一样，被韦伯定义为‘理性社会主义’，与‘理性资本主义’构成一对政治范畴。在这样的思想视角下，哈耶克以这本书的副标题—‘社会主义的谬误’挑明了对‘社会主义’的批判，就应当被理解为是对‘理性社会主义’及其思想根源—‘建构理性’的 批判”。哈耶克的矛头所向实际上是指韦伯等代表人物鼓吹的西方国家中的多数“左派”政党所吹捧的那个“社会主义理想”。
  
  弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克是20世纪西方著名的经济学家和政治哲学家，当代新自由主义思潮的代表人物，原籍奥地利，后于1931年迁居英国，并 于1938年获得英国国籍。他一生从事教学和著述，自20世纪20年代以来，先后执教于奥地利维也纳大学、英国伦敦经济学院、美国芝加哥大学和联邦德国弗 赖堡大学等著名学府。1974年，鉴于哈耶克“在经济学界自亚当 斯密以来受人尊重的道德哲学家和政治经济学家至高无上的地位”，他和冈纳 缪尔达尔一起获得“诺贝尔经济学奖”。
  
  编者前言
  序
  导论：社会主义是个错误吗？
  章在本能和理性之间
  生物进化和文化进化
  既合作又冲突的两种道德
  不适应扩展秩序的自然人
  智力不是文化进化的向导而是它的产物，它主要是以模仿而不是见识和理性为基础
  文化进化机制不是达尔文主义的机制
  第二章自由、财产和公正的起源
  自由和扩展秩序
  欧洲文明的古典遗产
  “没有财产的地方亦无公正”
  不同的财产形式和对象及其改善之道
  作为自发秩序要素的组织
  第三章市场的进化：贸易和文明
  秩序向未知领域扩展
  贸易使世界居住密度的增加成为可能
  贸易比国家更古老
  哲学家的盲目性
  第四章本能和理性的反叛
  向财产挑战
  我们的知识分子及其理性社会主义的传统
  道德和理性：若干实例
  错误序列
  积极自由与消极自由
  “解放”和秩序
  第五章致命的自负
  传统道德无法满足理性主义的要求
  传统道德的证明和改进
  受事实知识引导的局限性；观察我们道德作用的不可能性
  目标不明：在扩展秩序中行为的大多数目标
  都不是自觉的或深思熟虑的
  未知事物的有序化
  为何不知道的也是不能计划的
  第六章贸易和货币的神奇世界
  对商业现象的鄙视
  边际效用和宏观经济学
  知识分子对经济学的无知
  对货币和金融的怀疑
  对利润的指责和对贸易的轻蔑
  第七章被毒化的语言
  语言是行为的指南
  词语含混不清和协作系统的差别
  我们的泛灵论词汇和混乱的“社会”概念
  模棱两可的概念――“社会的”
  “社会公正”和“社会权利”
  第八章扩展秩序和人口增长
  第九章宗教与传统的守护者
  文献目录
  人名索引
  主题索引
  译名对照表
  
  文化的进化，以及它所创造的文明，虽然为人类带来了分化、个体化、越来越多的财富和巨大的扩张，但是它 逐渐产生的过程并非一帆风顺。我们并没有摆脱我们从人人相识的小群体那儿得到的遗产，这些本能也没有“调整”得完全适应相对较新的扩展秩序，或因为这一秩 序而变得无害。
  　　不过也不能忽视有些延续下来的本能是有利的，其中包括至少部分地消除了另一些本能模式的特殊属性。例如，当文化开始消除一些 本能的行为模式时，遗传进化大概也赋予了人类个体许多不同的特征，它们能够更好地适应人类较之任何其他非家庭动物更为深入其中的许多不同环境——甚至在群 体中日益发展的分工为特殊形态提供了新的生存机会之前，大概就已经如此了。在这些有助于消除另一些本能的内在特性中，重要的是向自己的同胞学习——尤其 是利用模仿——的巨大能力。提供这种能力的漫长的幼儿期和青春期，很可能是生物进化过程所决定的关键性后一步。然而，组成扩展秩序结构的，不但有个体， 还有许多常常相互重叠的次级秩序，在这些秩序中，古老的本能反应，如休戚与共和利他主义，在促成自愿合作方面继续保持着一定的重要性，尽管它们本身并不能 给更加扩展的秩序创造基础。我们现在的一部分困难在于，为了能够遵守不同的规则，同时生活在不同类型的秩序中，我们必须不断地调整我们的生活、我们的思想 和我们的感情。如果我们把微观组织（例如小部落或小群体或我们家庭）中的那种一成不变的、不加限制的规则，用于宏观组织（如我们更为广大的文明）——我们 的本能和情感欲望经常使我们愿意这样做——我们就会毁了它。但是，假如我们总是把扩展秩序中的规则用于我们较为亲密的群体，我们也会使它陷入四分五裂。因 此，我们必须学会同时在两个世界里生活。用“社会”一词来指这两种组织，甚至只用它来指其中之一，几乎没有任何好处，这容易让人产生误解（见第七章）。
  　　我们同时生活于两种秩序之中并将它们加以区分的有限能力，虽然具有某些优势，然而这绝不是件容易做到的事情。我们的本能的确常有倾覆整座大 厦之虞。因此从一定意义上说，本书的主题类似于弗洛伊德的《文明及其不满》（1930），虽然我的结论和他大不相同。在人的本能偏好和使他们得以扩展的通 过学习得到的行为规则之间的冲突，即D.T.坎贝尔所谓的由“压抑性或禁忌性道德传统”中的清规戒律引起的冲突，大概是文明史中的一个主要问题。当哥伦布 遇到野蛮人时，似乎立刻就认识到他们的生活更多地满足着人类的内在本能。下面我将做出论证，我认为渴望高尚的原始人生活这种返祖感情，是集体主义传统的主 要根源。